一、对现代性的重新反思（论文文献综述）
王力[1]（2021）在《现代性视域下马克思共同体思想研究》文中进行了进一步梳理自启蒙时代以来,现代性问题逐渐发展为普遍的全球性问题。从个人层面来看,现代性导致了价值理性的丧失、归属感和自我认同感的缺乏以及生活意义的消解等一系列内在矛盾和困境;从社会层面来看,现代性带来了贫富分化、生态危机、恐怖主义等深层危机。整个世界都深受普遍焦虑和不确定性的影响,从而带来“现代性之隐忧”。马克思“共同体”思想,集中体现了马克思对人类社会面临的现代性问题的深刻反省与批判,蕴含着马克思对以实现人的自由全面发展为目标的“自由人联合体”的价值追求,是马克思对现代性问题深层解剖、批判性思考的理论结晶,马克思共同体思想将为回应、反思和批判现代性问题提供重要的思想资源。传统社会向现代社会的转型,打破了人们对“自然形成的共同体”的依赖。无论是文艺复兴还是宗教改革,都把目光聚焦在个体解放和个体独立之上,在这种条件下形成的是以抽象的“个人主体性”为基本取向的价值理念,这种价值理念导致了“个体”与“共同体”的两极对立,从而使现代人遭遇了根本性困境。本文就是要在现代性视域下,对马克思共同体思想的现代生成、现代性奠基、现代性批判、现代性意义进行总体性考察,最大限度释放马克思共同体思想的批判力和解释力,从而探索克服现代性问题的现实道路的可能性。在此意义上,纵深推进马克思共同思想的研究将是一项具有深远意义的课题。因此,本文立足于马克思经典文本,从现代性的视角对马克思共同体思想展开深入研究,将为促进马克思哲学的当代发展提供重要的理论结合点和实践生长点。全文除去引言共分四章:第一章梳理马克思共同体思想产生的理论渊源和社会背景,厘清马克思共同体思想的现代生成脉络。从思想史来看,亚里士多德“城邦共同体”、卢梭“契约共同体”、黑格尔“伦理共同体”、费尔巴哈“爱的共同体”和赫斯“自由共同体”思想不同程度地影响了马克思。更为重要的是,资本主义生产方式瓦解了传统共同体,资产阶级与无产阶级冲突加剧,生态环境日趋恶化,人与社会、人与人以及人与自然之间的矛盾不断加深,这些因素促使马克思提出了与历史唯物主义哲学理念相一致的“共同体”思想。第二章对马克思共同体思想的现代性奠基进行分析,为后文论述如何克服现代性困境奠定坚实的理论基础。一方面,明晰马克思辩证法、唯物史观和政治经济学批判的方法论意义,将为构建共同体提供了根本的思维方式、科学的历史观基础以及现实的切入点。另一方面,通过对个体与共同体、共同体与社会以及虚假共同体与真实共同体三个维度的比较分析,来阐释马克思“共同体”概念的内涵,在此基础上进一步探讨马克思人类历史发展的“三阶段”理论视域下共同体思想的深化与人的自我理解方式的深刻变革。第三章深入探讨马克思共同体思想所凸显出的现代性批判内容。现代性发展为人类通向文明之路创造一切财富的同时,也带来了一系列的矛盾和危机。马克思通过诊断现代性病症,集中对现代性的三种形式——异化劳动、市民社会及资本逻辑展开批判,指出现代性批判的本质是资本逻辑的批判,并说明这是面向“当代的普遍问题”。只有破除货币和资本等抽象力量对人的统治,超越“个体”和“共同体”的抽象对立,进而实现“真正的共同体”,现代性的困境与难题才能得以真正破解。第四章对马克思共同体思想的现代性意义进行多角度挖掘和阐发。一方面,围绕“个体和共同体的分裂”这一重大问题,马克思哲学展开了与当代哲学的理论论争,其共同体思想优于共同体主义和自由主义、有机马克思主义以及东欧新马克思主义等哲学流派对该问题的理解,并为现代社会重新奠定了价值规范基础,彰显了马克思现代性批判最根本的“问题意识”。另一方面,在当今社会面临着前所未有的诸多问题和挑战的背景下,习近平提出构建“人类命运共同体”,继承和发展了马克思共同体思想的精髓要义,为解决资本主义现代性困境提供了“中国智慧”,凸显了马克思共同体思想所具有的对人的生存与发展的终极关怀。在意义维度上,马克思共同体思想不仅在理论内涵上得以充盈,同时其蕴含的人的自由全面发展的价值旨趣又通过构建“人类命运共同体”的历史实践充分彰显出来,由此,马克思共同体思想将在现时代背景下获得进一步的推进和深化。
孙颖[2]（2021）在《西方马克思主义资本主义现代性批判理路研究》文中进行了进一步梳理现代性作为一个辩证的总体,从历史阶段上经历现代性的潜意识、现代性意识觉醒、现代性批判自觉三个主要时期,从文明模式上并存有西方资本主义文明、以中国为代表的社会主义文明两种基本模态。但由于现代性的后两个历史阶段公认的源发于西方资本主义工业文明,使现代性在批判意识中与资本主义文明同义,而其他文明类型处于从属地位。因此,要想冲破资本主义现代性文明类型,便需在批判反思中参证出超越的文明道路。西方马克思主义百年批判史可谓当代资本主义现代性批判史,其聚焦于资本主义现代性批判的核心主题,有机融嵌马克思主义与西方哲学的主张、方法,形成西方发达资本主义工业文明批判的第三条道路。在多元话语批判中,西方马克思主义资本主义现代性批判理论凝汇有三条主要路径:一是生产-消费路径。商品形式普遍化的逻辑结构构成西方马克思主义对马克思主义拜物教思想的人本主义承递,其关于经济领域的资本主义现代性批判,重心从生产环节转向交换、分配、消费环节,基本遵循“某物化→物化物商品化→交换价值主体化、使用价值虚化→主体异化→异化主体复归”的批判逻辑与解放方案。其中,“某”可以指代实物、数字、情感、交往、语言等实在或虚在的社会存在或社会关系。西方马克思主义对资本主义生产力、生产关系、生产方式的批判大体未出离于上述逻辑路径,使马克思主义政治经济学对资本主义现代性的实证批判在异化批判的语境与观念中愈发式微,造成西方马克思主义在深化资本主义现代性批判过程中,从政治经济学批判转向文化意识批判的轴心错轨。二是个体-共同体路径。资本主义现代性批判的一个指向在于寻找个体与共同体的和解之法。西方马克思主义从宏观对共同体意义上的制度虚假性批判转向当代对个体意义更为关注的生命政治批判,分析路径大体存在一条主线,即“社会元素权力化→权力集中化→权力集中化的理性合理化→共同体合法化、个体虚假化→共同体与个体和解”的批判思路与解放途径。在批判资本主义社会虚假共同体极权主义危机之隐匿性特征的同时,却逐渐消解资产阶级与无产阶级阶级对立、无产阶级社会历史主体地位的马克思主义基本立场原则。虽然其在一定程度上揭批了西方资本主义社会的新变化与新问题,但就与马克思主义的关系而言,西方马克思主义偏离了马克思共产主义思想中的政治实践原则立场,使其资本主义现代性批判的政治哲学思考不是陷于乌托邦的遐思,就是倒退回资本主义社会内部的调节与妥协。三是启蒙-再启蒙路径。启蒙理性是资本主义现代性的精神内核与精神气质,因此也成为资本主义现代性批判的焦点。现代性危机的表征之一在于,启蒙理性的观念机制塑就与巩固了资本与权力对主体的合理化控制。对于启蒙理性的这一自反性危机,西方马克思主义持辩证态度,认为对启蒙理性进行再启蒙是正确认知启蒙理性这一现代性之核,是打开资本主义现代性悖谬之钥。在西方马克思主义百年资本主义现代性批判史中,形成回归总体性、否定辨证法、重建历史唯物主义三大阶段,为理性自反性危机带来从复归到破维到融建的路径。西方马克思主义始终秉持形而上精神在不断试错中为理性的退化寻找再启蒙的道路,尤其是当代提出对历史唯物主义进行地理学、空间化融建的思想,其内涵着从时空观的基点上新解当代历史唯物主义的形而上意义。这一延续“后现代思潮”的新思路为当代世界马克思主义群像创造新的多元话语空间,但同时带来共识危机与隐忧。如果以“中西马”圆融为构建未来文明型社会的哲学文化语境及意识,西方马克思主义可谓沟通西方现代性模式与中国现代性模式的桥梁。从整体上与之展开理论对话,既有继承发展马克思主义的共同理论资源,又有资本主义现代性批判的共同理论问题,亦有基于异质文化传统背景交流差异性经验的话语空间。基于规律性把握西方马克思主义资本主义现代性批判理论的思想进路,本文认为,西方马克思主义资本主义现代性批判理论整体具有现象学方法意义上的存在论特征,反映出西方文明血缘孕育的西方文化基因特点。中国模式在回应西方马克思主义资本主义现代性批判的思维局限与实践困境等方面体现出独特智慧与卓越效力,彰显当代中国马克思主义对超越资本主义现代性文明的道路自信、理论自信、制度自信、文化自信。在可见的超越资本主义现代性的新人类文明型构建历史进程中,现代性的中国模式正在书写属于人类文明的新篇章。
朱涵彬[3]（2021）在《列奥·施特劳斯现代性批判理论研究》文中进行了进一步梳理施特劳斯的现代性批判问题从雅可比认识论问题开启,在认识论批判中,延伸出对启蒙的批判,并由此发现启示与理性之争。结合其犹太人背景,施特劳斯将启示与理性之争在犹太人问题中深化为神学-政治问题,并由此展开了对宗教的批判。通过启蒙批判、犹太问题、宗教批判施特劳斯发现所有的问题似乎都在指向启蒙以后确立的现代性问题,并借此展开对现代性的考察。通过对现代性方案以及现代性特征内涵的考察,施特劳斯终于确定现代性问题源于现代性所确立方案。施特劳斯看来现代性危机所反映出的现代性问题,源于现代性本身或者说现代性方案本身就蕴含着问题。现代性方案本欲依靠实证主义科学构建出一种由诸民族构成、各民族自由平等的普世社会（the universal society）,并在科学技术的帮助下给全人类带来普遍富裕与幸福,将人从神的奴役中解放,消除人类之间冲突与战争,实现全人类自由平等和谐共生。但是现代性方案在实践的过程中走向了自己的对立面,现代性取代了神控制了人,人沉浸在现代化的物欲之中,丧失了对本真的追求。这不仅背离现代性方案的初衷,更是让人们对现代性问题感到困惑,方案与结果为何会相互背离。最终施特劳斯发现了哲学的隐匿教诲,施特劳斯认为现代问题的主要原因是现代政治哲学对古典政治哲学拒斥,造成了事实与价值的分野。而这种情况的出现与现代政治哲学与古典政治理性的断裂有着密不可分的原因。施特劳斯通过哲学的隐秘教诲发现了现代性危机的出路,意欲通过对古典自然权利的重构来解决现代性危机。并认为只有重新寻回人对古典政治理性的追求,才能纾解现代性危机。只有人类恢复了古典政治的生活方式,重新追求美好生活,致力为实现唯一好的社会,才能拜托现代性的梦魇。而这一切的最终都要通过教育来实现,通过教育培育成为绅士的哲人,通过教育来梳理人们对古典政治生活的向往,通过教育来教导树立一种面向生活的政治哲学。
潘雁[4]（2021）在《詹明信后现代主义文化理论研究》文中认为二战后,科学技术的进步带来生产方式的变革,西方资本主义国家抓住科技的力量大力发展资本主义经济,美国等西方资本主义国家进行全球范围的资本输出。工业化社会的到来将文化产业的发展带到新的高度。西方资本主义国家的文化产业已经发展成规模化的生产与销售的产业链条,资本家在进行文化产品输出的同时,也将资本主义的意识形态渗透到其他国家。在这样的社会变革中后现代主义应运而生,后现代主义带给人类历史及社会发展、人们精神世界及物质生活深刻的影响。我们应如何客观、辩证地看待后现代主义思潮、如何深入挖掘文化变革背后的本质、如何进行社会主义文化强国建设是我们当下需要面对和迫切需要解决的问题。本文正是基于此方面的思考展开对詹明信后现代主义文化理论的研究。第一,通过对詹明信国内外研究文献的梳理,提升对詹明信学术思想认识的广度与深度。从时间看,最早关于詹明信的研究可以追溯到上个世纪八十年代初,威廉·道林对于詹明信《政治无意识》的研究;从广度上看,国内外对詹明信的研究十分丰富,包括:对詹明信本人学术思想的整体研究;对詹明信后现代主义文化理论的研究;对詹明信后马克思主义理论的研究;对其近年学术演讲及采访的研究。对詹明信的研究,国内外学者关注的问题既有一致性,也有差异性。一致性在于对詹明信本人及其后现代主义理论的研究上,中外学者高度认同詹明信后现代主义理论家的地位;差异性在于国内学者更加关注詹明信后现代主义文化理论中对第三世界社会文化关注的问题。第二,詹明信汲取多个流派、不同学者的理论观点形成其后现代主义文化理论。曼德尔资本主义分期理论将资本主义划分为三个阶段对詹明信文化分期理论的提出产生巨大影响;詹明信深受鲍德里亚“幻象”理论的影响,重点阐述当代西方资本主义国家表现出的乌托邦现象,主体与客体之间发生位置互换,人们深陷“视像”世界;根据威廉斯三种文化理论,詹明信提出通过主导文化解决后现代主义社会文化的问题;詹明信试图将法兰克福学派的理论与解构主义、结构主义、符号学理论相结合,从社会、历史的角度去解读西方文化呈现的新特点;詹明信对精神分析理论十分推崇,他认为精神分析理论是真正意义上具有重要影响力的阐释学。詹明信后现代主义文化理论中政治无意识理论就是受到弗洛伊德精神分析的影响。第三,詹明信在其后现代主义文化理论中提出多个具有重要学术价值的观点。其一,詹明信提出“后现代主义是晚期资本主义的文化逻辑”这一重要论断。詹明信沿用其早期作品的方法论视角,采用马克思主义辩证的方法,对多个领域的大众文化产品进行分析,将文化问题重新放置在现实社会的历史语境中进行研究;同时研究文化问题与经济基础的辩证关系;论述社会生产方式与文化思潮、意识形态之间的内在联系;通过实例分析阐述后现代主义文化特征:深度的消失、主体的消失、拼凑的模仿、距离感的消失、历史意识的消失。其二,詹明信文化分期理论的提出标志着詹明信后现代主义文化理论体系的形成。詹明信从资本主义的发展过程出发,根据不同阶段资本主义出现的新特征,借鉴并吸收曼德尔关于资本主义分期理论提出文化分期理论。詹明信将文化分期理论的三个阶段:现实主义、现代主义和后现代主义分别与资本主义发展的三个阶段相对应:市场资本主义阶段、垄断资本主义阶段和晚期资本主义阶段。第四,詹明信后现代马克思主义文化批评理论继承并发展了马克思主义,赋予马克思主义新的时代特征。詹明信对解释学进行重新建构,认为文化解释必须遵循由政治、经济和历史的发展脉络,深入研究三者的历史关联进而深入到对文本背后本质的研究,解释其意识形态;大众文化理论是詹明信后现代主义理论重要的组成部分。他既不认同对大众文化绝对的批判与悲观判断,也反对对大众文化的全面追捧。詹明信立足马克思主义基本观点,运用经济基础决定上层建筑的理论对大众文化进行客观的评价。詹明信认为:批判与希望并存的大众文化理论一方面是统治阶级对被统治阶级的思想控制,维护社会秩序;另一方面,大众文化的乌托邦特质也将普通人群对未来美好生活的追求呈现出来。大众文化与精英文化之间的关系绝不是非此即彼,而是你中有我的渗透关系。第五,詹明信后现代主义文化理论既有积极意义也有历史局限性。我们应辩证地看待詹明信后现代主义文化理论的有益之处,也应对其局限性保持清醒地认识。既肯定其理论对马克思主义的继承与发展、对西方资本主义国家文化霸权本质的揭露,以及对我国文化强国建设中有益的启示;同时也应该看到其理论中的杂糅性、文本与实践二元脱节、对大众文化构成分析不足等历史局限性。第六,詹明信后现代主义文化理论对第三世界国家包括我国社会文化建设具有一定启示作用。詹明信后现代主义文化理论的研究对象并不局限于西方资本主义社会,他对第三世界的文化问题予以极大关注,运用“民族寓言”剖析第三世界的文化,尤其是文学作品;作为一名美国学者,詹明信对美国文化的世界性输出有着更加深刻地认识。新时代,以习近平同志为核心的党中央赋予文化建设更伟大的历史使命。《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十四个五年规划和二〇三五年远景目标的建议》要求“推进社会主义文化强国建设”。如何加强思想建设、如何增强文化自信、如何提高文化软实力、如何在世界舞台讲好中国故事等一系列问题为中国学者提出了新的思考。詹明信后现代文化理论为中国学者更加清楚地认识晚期资本主义的社会变革、文化变革提供理论依据;为中国学者研究世界文化的发展,中国文化与世界文化的融合,中国文化走向世界等问题提供新的理论视角。
燕碧天[5]（2021）在《审美的肯定力量与批判锋芒 ——现代性视域中的阿多诺美学理论》文中研究说明现代性与理性的关系,是现代哲学的核心问题。阿多诺的美学理论,内在于这一问题视域中,以审美理论对现代性问题作出崭新回应。阿多诺的美学理论既与审美主义现代性批判的普遍理论路径相合,又以其充满批判和颠覆性的思想,改写了西方现代性批判的理论格局。以审美否定性的批判力量和肯定性的解放价值,建构工具理性的批判向度,是阿多诺反思现代性的核心维度。阿多诺以艺术中非同一性的存留批判工具理性的同一性,指出:艺术分享理性并作为辩证的矛盾结合体内蕴着否定性维度。在此过程中,阿多诺以理性作为准则,批判工具理性、阐释审美的否定性和解放性,实际上形成工具理性和实质理性的双层结构。而其理论的矛盾性、理论实践性的缺失、理论规范性维度的欠缺等问题本质上与其试图回应的现代性问题紧密相关。阿多诺理论体系的一个重要部分,是与内蕴现代性的德国古典美学的理论对话。针对康德,他就无利害、崇高等在康德体系中具有核心意义的问题进行再讨论;针对黑格尔,他则从主客体的中介关系、精神等方向对其进行了批判性的改造。这些对话,不是正统哲学体系中的阐释,而是将理论资源放置在阿多诺所置身的时代做的重估与重构。这些对话,体现出阿多诺对哲学理论从理论功能到理论判断标准上的鲜明立场:激活理论以回应现实。因此,阿多诺理论体系的另一个重要部分,是与同时期审美理论的驳诘抗辩。与历史理论的对话和与时代理论的抗辩,构成阿多诺的理论体系的两个重要向度,二者不是各成体系,而是互为因果:在与本雅明的论争中,阿多诺就两人关于自律艺术与大众文化的不同看法,发表了对艺术的自律性与社会性的深入思考,展现出艺术高雅与流行、自律与他律的自身辩证性。两者的文化选择分别构成了对当下社会问题的两种回答。阿多诺对海德格尔的批判则与艺术真理性密切相关,面对试图回返到异质性历史中寻求出路的海德格尔,阿多诺全面论述了现代艺术的合法性,并明确指出了本体论在当下的退步实质。阿多诺论争中的核心理论观点紧扣当时的社会历史现实,展示了现代性批判在及物性中与现实实践的本质联系。重构历史的动力源于现实的发展、新问题的出现;而回应现实问题的深度亦源于其对历史理论核心逻辑的洞察。从理论本身来看,阿多诺审美理论确实存在诸多重要的逻辑缺陷,审美乌托邦问题、接受维度的缺失和对现代艺术过重的理论偏好使其理论在实践性上有所欠缺;但从现实维度对其加以阐释,其逻辑矛盾和现代性批判本身的矛盾相合,亦具有深刻的现实根源。一方面,阿多诺是深刻的,他的理论正来自对这种现实根源的深刻体察;另一方面,正是他在自身立场上所作出的理论选择,使其理论只能退守到不断否定却无所规范、空有拒绝姿态却难以实践的审美乌托邦里。阿多诺的理论是审美和现代性问题史的哲学刻印。
漆飞[6]（2021）在《审美共同体问题研究 ——以当代批判理论为中心的考察》文中指出论文以当代批判理论的共同体思想为研究对象,在当代美学的问题域中聚焦审美共同体的问题研究,在内容上呈现为生命政治与共同体的美学之维、审美共同体的共识与差异、主体化与去主体化、边界与去边界等具体问题,以及审美共同体的理论批判五个章节。审美共同体研究以生命政治作为总体性的研究进路。福柯的生命政治思想经由微观政治与感性生命场域的重返生成了对政治和美学的不同理解路径。当代批判理论家不同程度地改写、颠覆和超越福柯对于生命权力的后现代式考察,以生命经验的感性之维重构当代生命政治与感觉共同体之间的理论关联。朗西埃转换了福柯的生命政治论题,以对政治与治安的讨论激活对感性共同体分配机制、去身份化和异质感知构成等问题的阐发,经由感性领域的重构生成了不同于福柯的感性政治进路。阿甘本、奈格里、哈特、埃斯波西托等人则基于对生命感知潜能的总体性观照,重新思考感觉共同体与审美感知、主体经验之间的张力,建构了不同生命政治进路下的审美共同体批判思想。共识与差异是审美共同体的本体性问题。当代批判理论接续和吸收早期批判理论和后批判理论对于宏大叙事、总体性和同一性逻辑的解构,但其并不全然地消解差异,而是在尊重差异和异质性的基础上建立一种感觉和情感共通的审美共同体范式。通过颠覆和超越存在论对于共在的反思,当代批判理论家将总体性问题视为一种新的本体论,以独一性、任意独一性、独一复多来重新规定审美共同体内部无法被化约的差异性,阿甘本以任意独一性来指认无法被表征的非本质差异性,埃斯波西托以疫责的空无属性来回应它与普遍性的关系,奈格里和哈特则将差异视为具有生成共同性的重要机制,赋予其生产性的潜能。感知、经验、语言和情感多维度地参与审美共同体的主体表达,基于差异的多元共同体形构出诸多不同类型的去主体化范式。对生命的伦理-美学诉求贯穿在当代批判理论关于审美共同体主体性问题的思考始终,通过秉承福柯晚年对于自我生存的去主体化思考,当代批判理论家以“去同一化”和“去身份化”来重新界定共同体内部感性生命存在的具体内涵。朗西埃以无分之分作为感觉共同体的解放主体,奈格里与哈特基于情感、认知和审美等感性系统来具有生产潜能的主体范式,以容纳差异的诸众来形塑审美共同体的发生,阿甘本则将纯粹潜能作为生命感知的触发机制,以语言和艺术的可交流性作为去主体化的具象呈现方式。“去身份化”是审美共同体的具有解放潜能的主体感性表达,其既没有返回到启蒙现代性时期被高扬的主体性,也未完全地落入后批判理论对于主体的全面批判和解构。基于审美共同体对于差异性和去主体化的内部构成,其外部存在形态呈现为从有边界的、实体的、稳定的向去边界的、非实体的、流动的等方面的转变。认同的危机与归属的困境是审美共同体存在形态问题的核心所指,埃斯波西托以免疫机制的否定性特征预设了一种非实体化感觉共同体的出现,作为边界机制的免疫范式彰显出对感性生命的纳入与排除逻辑,阿甘本以难民的现实问题激活了对生命政治边界的思考。媒介、信息和技术共同地参与着审美共同体的建构,传统基于血缘、宗族和地缘等自然关系纽带的共同体范型被松动,基于流动性的情感、感觉和意义的虚拟化审美共同体正在生成之中。审美共同体以情感和感性系统为内核建立起新的认同价值体系并延伸出诸多不同的表达范式,其自身也蕴藏着向审美乌托邦、异托邦、世界主义等诸多形态转变与对话的可能性。当代批判理论家经由共同体审美和感性维度的阐发,营构出一种基于容纳差异、去主体化的、无边界的、非实体的、流动生成的审美共同体范式,这一范式不仅构成了对于后现代以降总体性危机的重新反思和回应,同时也有力地推动了对当代美学与政治关系的思考。在回应后现代之后的总体性问题时,当代批判理论彰显出极强的现实介入品性和批判色彩,然而这一介入性常常体现为理论与思辨层面的介入性。在面向现实语境中的具体问题时,审美共同体思想呈现出其限度,一方面是在理论介入现实时存在转换的矛盾性和难以现实化,另一方面是理论自身的不可转换性。
侯宪利[7]（2020）在《“互联网+”对人类生存方式的变革》文中认为“互联网+”深刻地变革着人类的生产方式、生活方式、生存方式和交往方式,也带来了一系列的哲学变革。在人类社会这场数字化变革的进程中,互联网实现了由最初作为“工具型应用”的“+互联网”到作为“构成社会基本生产组织要素”的“互联网+”的跃升,推动了社会生产力的数字化、智能化发展,重构了以共享经济为特色的网络时代新型生产关系,拓展了人类生存和交往的新时空,形成了“开放、创新、普惠、共享、自由、平等、包容”的互联网核心价值理念,有力地推动了“网络空间命运共同体”和“人类命运共同体”的构建。在人类社会这场全面的“数字化转型”进程中,互联网重构了人与自然、人与社会、人与他人和人与自我的关系,变革了人类社会的生存方式。“互联网+”所体现的哲学理念是对传统工业社会价值理念的批判,重构了信息社会重要的时代精神。作为“时代精神的精华”的哲学,尤其是“改造世界”的马克思主义哲学,非常有必要进行一次具有时代意义的“互联网转向”:把“镜头”对准以互联网技术为代表的新一轮科技革命和产业变革所带来的诸如思维与存在、现实与虚拟、技术与人文、自由与必然、主客体的融合重构、人类解放、人类命运共同体等一系列现实的哲学问题,并在回答这些问题中丰富和发展马克思主义,促进“人向人的本质的全面回归”,推动“人类解放”。“互联网+”首先是一种新型生产工具,由劳动者和“互联网+”相结合形成新的生产方式——网络生产方式,是人类有史以来第四代生产方式,其最大特点是劳动者与机器分离的“分离生产方式”。这种“分离生产方式”是一场全新的颠覆性革命,将给政治、经济、文化、社会以及当下的产业转型升级带来史无前例的影响。伴随着“互联网+”的深入推进和新一代移动通信技术的不断升级,以及大数据、云计算、物联网、区块链和人工智能等“泛互联网”技术的进一步综合利用,互联网已逐步由最初作为一项技术的“信息沟通工具”上升为全新的“生产要素”和“技术、生态平台”,已经由消费领域深入到生产领域和文化生态领域。“互联网+”多维度地推动了互联网由“消费互联网”向“产业互联网”、“生态互联网”和“价值互联网”的跃升,“互联网+”由此逐步成为一种思维方式和价值传递方式,重构了新的生产力要素和网络时代的新型生产关系,使信息社会的经济基础和上层建筑发生了数字化转型,催生了互联网哲学理念,促进人类社会由“传统大机器生产”的工业社会向“现代科技智慧型生产”的信息智能社会转变。“互联网+”对人类社会的变革既是“重大的现实问题”,又是“重大的理论问题”。本文通过对“互联网+”对人类生产方式、生活方式、思维方式和生存方式变革的考察和研究,探寻“批判的互联网”对传统工业社会现代性的批判价值,并通过对“互联网的批判”研究,剖析互联网哲学思想的核心价值内核,规避互联网发展带来的负面效应,倡导东西方文明在互联网时代的交融互鉴,以互联网生态化的多维思维,推动中华优秀传统文化的“创造性转化、创新性发展”,重构网络时代“开放、共享、包容”的全球人类核心价值观,力图对构建“人类命运共同体”和“网络空间命运共同体”提供思想借鉴。
张瑞臣[8]（2020）在《查尔斯·泰勒的世俗化转型理论研究》文中提出本论文研究查尔斯·泰勒的世俗化转型理论,阐释其如何在自己所建构的框架理论下诠释现代社会的世俗化转型。准确而系统地还原查尔斯·泰勒的世俗化转型理论并不是本论文的研究目的。本论文研究的旨趣主要在于,通过揭示查尔斯·泰勒世俗化转型理论的独特新颖之处——对于世俗性“理解语境”的诠释学考察,指出他对世俗化的思考已经超越世俗化的既定事实层面,而进入世俗性社会所以可能的先验条件（理解可能所必须先行隶属的前理解结构）层面,从而具备了一种诠释学品格。本论文意在证成查尔斯·泰勒世俗化转型理论是一种现代性反思与批判理论,但同时也是一种理解与诠释现代性的诠释学理论,它的意义在于提出了一种新地理解现代性的理论模式,即现代性理解与反思的诠释学模式。世俗化转型研究是查尔斯·泰勒现代性问题研究的一个核心部分。查尔斯·泰勒区分了世俗的三重含义:第一种含义是指称着排除了上帝、终极实在的公共空间;第二种含义指的是宗教信仰和实践的衰落;第三种含义指的是道德的、灵性的或宗教的经验所赖以发生的整体语境。查尔斯·泰勒是在世俗化的第三种意义上来考察世俗性的:他要界定和追溯的是这样的一种变化,它将我们从一个实际上不可能不信仰上帝的社会带入到了另外的一个社会,而在这个社会中,信仰只是诸多人生可能性的一个选项。他试图把握使得这种世俗化最终得以可能的“理解语境”,而唯有从他的框架理论切入,我们才能从根本上把握到其世俗化转型理论的“理解语境”。泰勒的框架理论作为意义理解的可能性条件是一以贯之的。框架通常以前对象的方式存在,犹如一道背景隐含在历史性的进程之中。框架本身历经了从超越性到内在性的转型,世俗化转型本身可以从框架的内在化转型来理解,以“自我—世界—时间”的转型以及“无求于外的人文主义”（exclusive humanism）地确立为主轴,据此可以对泰勒的世俗化转型理论提出一种新的阐释路径。在泰勒看来,从“可渗透的自我”（porous self）到“缓冲的自我”（buffered self）的自我转型在现代性的形成过程中扮演着关键性的角色,同时也引发了诸多的效应。自我转型同祛魅的进程密切的关联在一起。可渗透的自我生活在迷魅的世界之中,世界中的力与意义都可以渗透进自我当中;缓冲的自我则生活在祛魅的世界中,且在内在与外在、理智与欲望之间划出了明显的界限。自我转型的过程也是从嵌入到脱嵌的过程,现代性自我是大脱嵌之后的产物。但是,现代性自我也带来了诸多的隐忧,突出表现为原子式的个人主义的泛滥与生命意义的缺失。与自我的世俗化转型相伴随的是人们对世界的经验方式、理解方式、想象方式的转型。泰勒语境下世界的世俗化转型侧重揭明普通人在日常生活之中对于世界的日常感知方式的转变:世界的世俗化转型就是从寰宇到宇宙的转型。转型前的世界泰勒称之为寰宇,转型后的世界则为宇宙;寰宇之中包含着神圣的超越性维度,而在宇宙那里神圣性已经褪去,超越性亦不再发挥作用,宇宙是世俗化世界,也就是为自然规律秩序所支配的世界。伴随着世界的世俗化转型,人们在世界之中找不到神圣性的超越存在,世界无须它们即可以很好地运转,同样,人们在世界之中的日常生活也不再需要超越性信仰的支撑,在此背景下,“不信”不可避免地兴起了。一般人们所关注的往往是自我转型和世界转型,而本研究则进行了更深层次的探索,指出在自我转型和世界转型的背后还隐含着更深的时间转型,时间转型与自我转型以及世界转型相互交织和引动,共同推进了世俗化的转型。泰勒将时间划分为世俗时间和更高时间,世俗时间即我们现代人所理解的时间,更高时间是一种前现代的时间,包括古希腊的永恒时间、上帝的永恒时间和起源时间。从更高时间到世俗时间的转型引发了巨大的效应。这种时间转型带来了超越性经验的退场,从而开启了世俗化的进程。伴随着时间转型而来的还有现代性的隐忧,这种隐忧集中体现为意义的虚无主义。无求于外的人文主义地确立极其重要,泰勒认为,在世俗化转型中无求于外的人文主义替代了上帝的完满性。它改变了人们的信仰与道德,排除了超越性存在对人们生活的作用,使人专注于人自身的内在性,倡导互利秩序与普遍仁慈的观念,认为人们只需依靠自身的力量即可以实现人间福祉。信仰的根基确立在人的内在性上,宗教的意义在于维持人间秩序、实现人间福祉。总之,宗教的基础不再是超越性而是内在性的,人取代神的地位成为成为世俗化时代宗教关注的重心。泰勒将世俗化的进程理解为内在化的过程。泰勒同时也看到了内在化转型所引发的诸多隐忧,“自我—世界—时间”的转型以及“无求于外的人文主义”地确立,其后果都以“意义虚无化”为聚焦。为了回应意义缺失的问题,现代思想家在努力寻求、建构一种新的内在性根基,激进的人文主义、浪漫主义和尼采主义等诸多的思想运动都分享了内在性的框架,从这个角度看,他们对内在性隐忧的破解,其实是对内在性框架的局部调适,没有从根本上对内在性框架进行批判。内在性隐忧其实是封闭世界结构所带来的效应,封闭结构对超越性存在完全采取一种封闭式的立场。海德格尔、福柯等人对近代的认识论主体展开了严厉的批判,批判的最终指向其实是近代认识论所默认的封闭世界结构。总之,要想根本上化解内在性隐忧,就必须突破使得内在性隐忧得以可能的封闭世界结构。毫无疑问,以框架理论为中心重构的泰勒的世俗化转型理论,具有一般现代性理论的反思批判性质,意在通过剖辨现代社会的精神品质,萃取出现代性的共有经验及其规范理解,以便对现代性的本质特征进行批判评估,辨识现代性因素中积极的方面和消极的方面,探寻超克现代性隐忧的道路,达成重构合理化现代生活之目标。但是,必须注意的是,泰勒的世俗化转型理论有着明显区别于其他侧重于社会批判的现代性理论的独特性,这种独特性表现在泰勒的世俗化转型理论作为一种现代性反思理论,主要是通过对现代性生成语境地理解,展开对现代性的历史性分析。就此而言,泰勒的框架理论具有诠释学的品格。从诠释学的视角看,泰勒的框架无疑是使理解成为可能之先行隶属的条件,具有（哲学）诠释学历史意识所要求的那种使理解成为可能的先行承受的先验性质,也就是说,它可以为理解所以可能提供先行隶属的条件,是理解所以可能必须根据的历史先在的境遇,在效果历史意识层面上为意义理解奠定先验的基础。框架同前理解一样为人们所先行具有,而且人们也正是以框架为基础来进行意义理解的。框架本身历经了从超越性到内在性的转型,这种内在性的特征深深地渗透进现代人地理解的内部,使得“前理解”也变得内在化,从而丰富了诠释学意涵,拓展了诠释学的应用范围。这种可以被称之为“框架诠释学”的世俗化转型理论,为现代诠释学带来了诸多新意与贡献:第一,它将哲学诠释学的前理解结构思想具体应用于现代性反思理论之中,证明哲学诠释学的前理解学说内在地具有反思功能。泰勒的世俗化转型理论就在现代诠释学所默认的具有内在性特征的框架下揭示出现代性可能伴生的隐忧,显示出一种带有批判气质的现代性理论的反思性品格,这直接证明了哲学诠释学的前理解学说并非如批评者所指责的那样是一种缺乏批判精神的保守主义学说。第二,从现代诠释学的三重划分来看,泰勒的“框架诠释学”既注重对现代性理解的前理解条件及其作用的探究,在理论品格上倾向于哲学诠释学,但作为一位现代性理论家,泰勒又特别注重通过诠释进行社会批判,其诠释学思想又表现出诠释哲学品格,他的框架理论兼具哲学诠释学与诠释哲学的维度,具有一种明显的居间性,这实际上说明了现代诠释学的确不仅可以在哲学存在论上被理解,亦可以被当作一种方法被应用于哲学研究之中。泰勒的“框架诠释学”清楚地表明不能简单机械地按照类型去理解现代诠释学以及应用诠释学,现代诠释学的普遍性要求必须从哲学的普遍性高度被认知,并予以肯认。第三,具有诠释哲学向度的泰勒的世俗化转型理论,因此不仅要去理解现代性,理解现代性的源发境遇,而且要以这种理解为基础展开对现代性隐忧的诊断,探寻现代性的救赎之途,这实际上包含着泰勒的一个更大的理论雄心,即建构一个现代性研究与反思的新模式——诠释学的模式。就此而言,从诠释学的角度看,泰勒的框架理论是一种强调应用的诠释学,而从现代性理论的角度看,泰勒的框架理论则是一种侧重对现代性源发境遇进行诠释地理解的现代性理论。无论是从诠释学角度去理解,还是从现代性理论角度去理解,毋庸置疑的是,泰勒的框架理论的确是一种别开生面的理论,值得研究者策马入林,探骊得珠。
于翔[9]（2020）在《现代性价值危机的反思进路及其视域融通 ——以马克思、海德格尔、梁漱溟为例的研究》文中认为如果不把现代性理解为一个“时间”维度上的概念,而把现代性看作是人类从传统社会进入到现代社会的“观念”和“价值”转向,那么我们就会发现传统社会中的价值观念体系被人类依据主体的理性和自我意识所解构,同时又建立了新的价值观念体系。西方的现代性自确立以来就是一种个体的人试图完全依赖于自身的“主体”和“自我意识”来解释一切的价值观,现代性的本质即理性的逻辑和主体性原则。明晰了现代性的本质之后我们发现,人与自然、人与社会、人与自身的现代性危机,都可以归结为人基于自身的理性逻辑和自我意识以“认知主体”对“价值主体”的否定所导致。因此,回应现代性价值危机需要反思如何拯救和新建价值主体。马克思主义思想、西方文明和中国文明分别提出了反思现代性价值危机的进路,马克思、海德格尔、梁漱溟作为三条进路的最重要代表,对现代性价值危机的反思有着重要意义和价值。第一,马克思的反思进路。马克思立足于唯物史观不仅仅批判现代性的理性逻辑,更重要的是把批判地矛头指向了理性的现实根基——资本。理性与资本的联姻构成现代性的本质,基于资本与理性形而上学的联姻,现代性的逻辑是一种“抽象同一性”的逻辑,这种逻辑一方面混淆了“认知主体”和“价值主体”的差异,另一方面把人“抽象化”了,抽象化的结果是人的价值和生命意义的丧失。因此,理性和资本的联姻导致的现代性危机的最终结果是“价值主体”的丧失,马克思对现代性价值危机的批判指向了理性与资本。具体而言,马克思基于唯物史观对资本主义社会现实的理论支撑——理性形而上学和资本主义生产关系现实基础——资本展开批判,进而实现对人的自由全面发展,实现对“价值主体”的新建。第二,海德格尔的反思进路。海德格尔试图超越西方理性逻辑的“本体论”束缚,恢复人的“此在”状态和生命价值。海德格尔看到西方两千多年来的理性主义背景对现代性的影响,现代性表现为理性与技术合流形成“技术理性”的控制。一方面技术理性确立了人的“主体性”,人依靠技术理性在与自然的关系中获取了更大的“促逼”自然的能力;另一方面技术的“座架”又否定了人的“主体性”,技术与理性的合流使得人远离了“自然”的本真和“此在”状态,而生命的意义和价值被忽略,人丧失了“价值主体性”。因此,我们既要认识到技术的本质和对现代性的积极意义,又要认识到技术对现代性的消极意义,技术导致时间的“无聊”,否定生命的价值。我们需要跳出日常的时间、回归真正的内时间,丰富生命的具体内涵和价值,获得存在的意义,进而拯救“价值主体”。但是,海德格尔仍然囿于西方理性主义的逻辑框架,未能实现对现代性的真正超越。第三,梁漱溟的反思进路。梁漱溟立足于儒家文化对现代性价值危机进行反思和重建。梁漱溟重视文化因素,从文化角度重新解读和批判现代性,并试图通过情感和理性融合的文化重构路径克服甚至超越现代性。在梁漱溟看来,文化是“生活的样法”、存在的家园,对西方理性主义的文化改造,是超越现代性的根本途径。因此,我们需要弄清楚现代性价值危机的文化根源,并从中华文明的源头——先秦儒家文化当中重新发现克服现代性价值危机的良方,并在重新解释和构建现代性的过程中完成对现代性价值危机的批判。但是,梁漱溟对西方社会和现代性思维的把握还比较片面和浅层,他将中国人精神层面的某些“优点”看作是现代文明前进的图景,这无疑是夸大了中国传统文化的价值。基于对中西马三条进路的分析,我们发现:一方面,海德格尔和梁漱溟对现代性价值危机的反思有着值得借鉴和学习的地方;另一方面梁漱溟和海德格尔的思想有其片面性:海德格尔对西方理性主义的批判进路并没有跳出西方文明的思维框架,亦即海德格尔的现代性价值危机批判并不能跳出现代性本身,梁漱溟的文化反思进路是基于中国传统文化提出的现代性价值批判,因而其理论根基的现实基础是中华传统文明中的生产关系和生产方式,而与当下的社会现实存在张力。因此,我们需要在中西马的视域融通中,结合新时代中国特色社会主义的历史现实,重新探讨对现代性价值危机的反思。立足中国特色社会主义新时代,我们探索当代中国价值体系的构建,就要在探讨现代性价值危机反思进路及其视域融通的基础上,坚持马克思主义价值立场,批判性地超越西方理性主义价值观,促进中华传统价值观的现代化转化和创新性发展,创建当代中国马克思主义价值理论。所以,当代中国价值体系应该具有包容性:融通中、西、马三条进路,时代性:面向过去和未来,人类性:关注人类共同体的命运。
熊亮[10]（2020）在《现代性的流变：从“人是机器”到“机器是人”》文中认为现代社会,人们既处于资本逻辑的强制下,也处在机器体系的程式里,更处于现代性的流变中。何谓现代性的流变?现代性如何流变?现代性流向何方?众说纷纭、各家不一。从人类四次工业革命的角度来探究现代性逻辑预设、反思与批判以及未来去向,可以深刻地阐释现代性的诸多元素嬗变的来龙去脉,而四次工业革命的“机器”为探究现代性提供了一个确定性的向度。18世纪拉美特利提出“人是机器”,这是对神的挑战;今天有人又说“机器是人”,这是对人的挑战,现代性就是在人与机器的关系里孕育了历史进步观念、历史整体性、自然范畴、工具理性以及主体性等特征,也正是诸多的特征特质让人们感受到今天仍然生活在现代性的流变框架里。因此,一部现代性的流变史,就是一部人与机器的关系史,探究人与机器的关系,既可以追溯现代性的发育生成,也可以反思现代性的二律背反,更可以探索现代性的未来旨趣。从18世纪法国哲学家拉美特利一部名着谈起,拉美特利的重要着作《人是机器》掀起了近代工业革命的一个历史直觉:西方人从神学转向人学,从中世纪的圣经故事转向近代工业革命的人—机器—自然的故事,在工业革命驱动背后的机器革命,告示了一种世界观转化“人是上帝儿子”转化为“人是机器”。“人是机器”现代性起源的解读:一是英国工业革命发端是现代性起源的社会存在论本体论。英国工业革命发展和建构的图景是现代性起源的社会物质基础和生产要素,涵盖了“物”的开发和激活、资本的嬗变和转型、土地要素的改变以及国际贸易的形成和发展,也是一种社会存在的本体论范式的显现。二是自然是现代性起源的工具理性。弗朗西斯.培根提出“知识就是力量”的口号,倡导科学技术转化为现实的历史性作用,一种新观念已经进入现代意识,动力这个概念不具有政治意义,它不是控制人们的能力,而是征服自然的能力,“机器”的实质就是反映人类对传统自然观念的颠覆,是改变并利用自然创造新事物、以前所未有的速度制造新事物的能力。三是分工与交换是科学技术与商业进程作了最好的统一,在斯密看来,分工的发展推动了商业社会的形成和发展,“社会即市场、人人皆商人”的商业社会,商业社会关键的要素就是科学技术能否普遍应用到社会,英国早期兴盛的成功奥秘就在于此。“人是机器”机器崇拜在这一时期是具有历史进步意义的,它不仅展现了人类通过对象化劳动创造的工具征服和改造自然,给人类带来丰裕的物品,也揭开了被神学所遮蔽的自然界和人,更是人类从附魅的神性自然转向了祛魅的机械自然观,人类逐渐追求理性、崇尚秩序以及构建制度,追求一种确定性、精准性以及因果关系的进步。近代工业革命,在机器崇拜的视域下孕育现代性的基本特征:一是物性,激活人的欲望。二是人的主体性,实现人与自然的分离。三是理性主义,追求确定性的方案。四是历史进步观念,历史发展的趋势。五是历史整体性,世界历史的进程。由于理工工具的过度膨胀以及人类主体性的无穷欲望引发了人们对现代性的忧患,现代性的忧患也就引发人类对现代性的诊断,开启了一种机器异化的历史哲学沉思。卢梭基于科学技术与人类道德的角度来诊断现代性,提出自然人向文明人的过渡是一种历史化进程。人的秉性是自然的、是趋善的,科学技术、理性机器泯灭了人天然的善与爱,给人类带上“伪善的面具”,遮蔽了人类相互之间的猜疑、斗争和奴役,腐化了人的心灵与斗志,给人类带来了惩戒,消解了人类美德的民族性、独特性和魅力性,助长人的闲适与骄逸,给人类带来了惰性,造就了人类时间的多余、多事和多败,科学进步每前进一步,人类道德就堕落一步。科学技术发明的“机器”所打造的社会状态都是人类带着“伪善的面具”去追求带着“枷锁的自由”,人类的行为和道德被对象化的工具所异化,人类失去了道德至善的禀赋,理性工具是产生异化的根源之所在,现代性的本质就是二律背反。在黑格尔看来,现代性二律背反的发生,既是合理的,又是需要扬弃的,现代性二律背反发生在市民社会和国家两大重要范畴,就是处理特殊利益与普遍利益、市民精神与国家精神以及历史特殊性与普遍性。现代世界的核心特征市市民社会和国家的背离,这种背离是在市民社会里产生的,而扬弃这种背离主要是靠思辨的精神来进行调和。在微观的市民社会领域中体现了二律背反的发生,如人性、欲望、财富、机器、劳动以及分工等范畴,在宏观的国家领域中也体现了二律背反的发生,如普遍精神、普遍利益、自由、必然等范畴,对于现代性的发生既要看到其合理性,又要扬弃其不合理的成分。马克思通过宗教异化、政治异化、异化劳动以及剩余价值论的分析,深刻地分析到机器大工业生产中技术与现代性的关系,更为深刻的则是技术背后的资本力量对现代性产生的作用。资本就是现代性的本质以及内在的规定,通过对资本这一范畴的深刻剖析,认识到资本和劳动之间的对立矛盾关系,从而揭示现代性深刻的一对又一对二律背反范畴。从现代性本质的批判来看,《资本论》深刻地揭示了资本的内在否定性中的五种对立关系:资本与劳动关系的对立、资本的私向化与社会化的对立、资本的技术向度与人本向度的对立、资本的主体间性的内在竞争与对立、资本追求剩余的秉性与文明发展的极限的对立等。从货币史、交换史、工业史以及世界交往史来视角来考察,深刻地揭示了现代性社会工业文明发展的历史必然性和经济危机爆发的周期性规律,同时也澄明了在现代性过程中资本的内在紧张与外在竞争必然要回答人与劳动、人与自然、人与社会、人与技术以及人与人之间的对立与统一关系。以电力革命为标志的第二次工业革命、以计算机信息技术为标志的第三次工业革命,马克思意义上的现代性政治经济学批判从没有间断过,政治经济学批判进入了新的历史转折时期。随着技术革命的发展,作为对象化工具—机器形态发生了新的变化,人们在享受机器的便利同时,机器也在“酸蚀”着人类生存方式、生产方式以及价值观念。这一时期对“机器”的现代性批判旨趣:一是工具理性的批判,工具理性把“机器”作为工具肆意破坏自然,将自然“被宰制”的对象,带来了深刻的自然危机;工具理性把一切都加以量化、价值化,使得人的需求唯一性,导致“单向度”的人;工具理性将一切事实纯粹化,导致目的的“无意义”,侵蚀着人的心智。二是“机器”世界观的异化:人生活在流水线上,每天都要从事同一单调的工序,但是又不能造成工序任何一环节的错误,使得人失去了创造性,造成人的心理紧张压抑的状态。三是消费的异化从马克思意义上的商品拜物教转向景观拜物教,景观打造的幻象催生了人们的消费欲望,使得人们偏离消费本身。“机器”本身是可以创造物质财富的,但是过于追求“机器”,“机器”权力逐渐主导并限制着人的生活,使得人失去生活的意义目的。“机器”形态、性质在发生着变化,人与“机器”之间也随之发生变化,现代性发生着流变,然而人们对现代性的反思与批判并没有停止。智能化科技革命迅速发展,认识论的转换发生了转换,由“人是机器”转向“机器是人”。进入“机器是人”时代,现代性的物性、主体性、理性主义、历史整体主义以及历史进步观念在经历着思维方式的转化,而这种思维方式的转化构建了智能化时代的价值观。由于现代性发展水平各不相同,现代性场域里的唯物史范畴也在面临着质疑:生命、意识以及伦理道德是否只是人类独有的现象?分工、交换、无人车间是否在改变劳动价值论?自然是继续在被人征服,还是在与人日趋和谐?资本逻辑是在宰制人类,还是在造福人类?工具理性是导致目的的丧失,还是意义的再现?人的主体性是愈渐丧失,还是愈加巩固?异化理论是继续深化,还是走向终结?“机器是人”时代,现代性被筑堤愈加巩固,还是被掘墓走向终结?这有待于人类在智能化时代不断地验证,有待于人类在现代性的流变里反思着人类未来的三种抉择:人类被智能化机器圈养、人类战胜智能化机器以及人类与智能化机器共生。不可否认的是“机器是人”既给人类的发展带来一连串的机遇,也给人类的命运带来挑战。“机器是人”时代既给人类的发展带来了一连串的机遇:一是生产过程的多样性、多元化以及闲暇性。二是交换形式的便捷性、跨时空性以及颠覆性。三是消费方式的瞬时性、多样性以及快捷性。四是分配结果的公平性、公开性以及公正性。五是人类自身的改造。高科技可以把自身作为技术手段,使人类能用技术手段来改造自己、完善自己,成为自我进化的新手段。“机器是人”也给人类的命运带来了一系列的挑战:一是人机界限越来越模糊,人与机器鸿沟在缩小。二是机器越来越智能化,自我控制的能力越来越强,对人的依赖性越来愈小。三是机器取代人的体力劳动,未来将会取代人的脑力劳动,如果人类一旦将全部的体力劳动和脑力劳动都交给机器,人类将一无是处,并且人的器官都将退化。四是人类对机器的依赖性越来越强,失去了对自然和外部世界的关注,自然和外部世界成为机器主宰的对象,人类失去了对客体的反思。五是人类在智能手机、电脑的时间越来越长,越来越长时间将智能手机、电脑作为“身体的部件”,越来越沉浸在虚拟空间里生活,人类失去交往的意义。六是人类对科学技术的好奇心,无视道德规则的底线,践踏人类生命,如基因编辑婴儿,是对人类行为规范底线的践踏,在深层次的好奇心就是一种权力。现代性场域里人、机器、社会以及国家的理论观念在发生着嬗变,也引发了人类对未来社会的构想。面对现代性的流变,人类未来何处何从?德日进在《人类的未来》里提供了两种方案:“一种是基督教方案,唯有在统一世界内在深处的顶峰上最终出现的一个自主集合中心,才能从结构上和功能上在仍然分崩离析的人类群体内部充分激起,维持并释放出期待的促进共识力量,也就是真正的超级爱,要有真正的大我。一种是马克思主义方案,使人类个体在人类起源与发展终结的地方隐约地看到集体思考和同情提升到某种状态,使每个个体从参与中得益,就足以激励人类个体并使其确定前进的方向。”在德日进的马克思主义方案里,可以看出个人进入到集体的思考和同情就是为了获得自由,“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”今天人类社会处于马克思第二大形态“人对物的依赖”前提下,人类无法摆脱资本的逻辑和机器的体系,但是追求人类的历史进步、历史整体性、科学精神、人文精神以及自由精神是人类追求的共同目标之所在。不管是发达国家,还是发展中国家,都面对“机器是人”所引发对人类未来的思考。悲观者担忧人类会遭受对象化智能化机器的灭绝,人类会走向终结局面,乐观者认为智能化机器为人类减轻了劳动的负担,人类会实现全面解放。尽管如此,人类生产力还在发展,人类社会还在前进,人类探索自然、外部世界乃至发明创造智能化机器的脚步并没有停止。人工智能赋能新时代、国家治理制度、人与自然和谐相处、一带一路战略以及人类命运共同体的路径方案,不仅为实现科学精神和人文精神的深度融合指引了行动的方向,而且为人类追求的共同目标贡献了智慧,更为重要的是成为人类在现代性前进路上的“明灯”。
二、对现代性的重新反思（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、对现代性的重新反思（论文提纲范文）
（1）现代性视域下马克思共同体思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 引言:“现代性之隐忧”与“共同体重建” |
| 一、问题缘起与研究意义 |
| 二、国内与国外研究现状 |
| 三、研究思路与研究方法 |
| 第1章 马克思共同体思想的现代生成 |
| 1.1 马克思共同体思想的理论渊源 |
| 1.1.1 亚里士多德“城邦共同体” |
| 1.1.2 卢梭“契约共同体” |
| 1.1.3 黑格尔“伦理共同体” |
| 1.1.4 费尔巴哈“爱的共同体” |
| 1.1.5 赫斯“自由共同体” |
| 1.2 马克思共同体思想的现代性背景 |
| 1.2.1 资本主义生产方式瓦解传统共同体 |
| 1.2.2 无产阶级反对资产阶级的斗争加剧 |
| 1.2.3 工业革命的壮大导致生态环境的破坏 |
| 1.3 马克思共同体思想的发展历程 |
| 1.3.1 马克思共同体思想的初步探索 |
| 1.3.2 马克思共同体思想的逐步形成 |
| 1.3.3 马克思共同体思想的发展深化 |
| 第2章 马克思共同体思想的现代性奠基 |
| 2.1 马克思哲学为构建共同体奠定了坚实的理论基础 |
| 2.1.1 马克思辩证法为构建共同体提供了根本的思维方式 |
| 2.1.2 马克思唯物史观为构建共同体提供了科学的历史观基础 |
| 2.1.3 马克思政治经济学批判为构建共同体提供了现实的切入点 |
| 2.2 马克思“共同体”概念内涵界定的三重维度 |
| 2.2.1 个体和共同体 |
| 2.2.2 共同体与社会 |
| 2.2.3 虚假共同体和真实共同体 |
| 2.3 马克思共同体思想与“现实的人及其历史发展” |
| 2.3.1 马克思共同体思想与人的历史发展理论是一个有机整体 |
| 2.3.2 自然形成的共同体:“人的依赖性” |
| 2.3.3 资本共同体:“以物的依赖性为基础的人的独立性” |
| 2.3.4 自由人联合体:“人的自由个性” |
| 第3章 马克思共同体思想的现代性批判 |
| 3.1 现代性的根本矛盾:个体与共同体的抽象对立 |
| 3.1.1 现代性的内在困境:个体与共同体的分裂 |
| 3.1.2 占有性个人诞生的理性维度 |
| 3.1.3 自由主义的隐秘前提:占有性个人与现代共同体的抽象对立 |
| 3.2 马克思共同体思想与现代性批判 |
| 3.2.1 马克思共同体思想与异化劳动批判 |
| 3.2.2 马克思共同体思想与市民社会批判 |
| 3.2.3 马克思共同体思想与资本逻辑批判 |
| 3.3 现代性困境的必然出路:迈向“自由人联合体” |
| 3.3.1 “自由人联合体”的根本追求:自由全面发展的个人 |
| 3.3.2 “自由人联合体”的和谐本性:个体与类的真正和解 |
| 3.3.3 “自由人联合体”的现实性论证:个人和共同体的真正统一 |
| 第4章 马克思共同体思想的现代性意义 |
| 4.1 现代性视域中共同体的危机与当代哲学的论争 |
| 4.1.1 自由主义与社群主义之争的实质:“个体与共同体的分裂” |
| 4.1.2 有机马克思主义为破解共同体危机寻找资本主义的“替代方案” |
| 4.1.3 东欧新马克思主义开启日常生活批判以拯救“脆弱的现代性” |
| 4.1.4 当代西方共同体理论的根本缺陷:物质—实践向度的缺失 |
| 4.2 马克思共同体思想与人类命运共同体构建 |
| 4.2.1 马克思共同体思想是人类命运共同体思想生成的理论依据 |
| 4.2.2 构建人类命运共同体是马克思共同体思想的当代实践 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 作者简介及其在学期间所取得的科研成果 |
| 致谢 |
（2）西方马克思主义资本主义现代性批判理路研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、研究背景 |
| (一)时代背景:资本主义批判与两种现代性模式 |
| (二)现实背景:当代资本主义社会总批判的现实任务 |
| (三)理论背景:西方马克思主义资本主义批判研究的范式转型 |
| 二、研究综述 |
| (一)国外研究现状综述 |
| (二)国内研究现状评述 |
| (三)总结评析 |
| 三、研究重心与创新 |
| (一)研究重点 |
| (二)研究难点 |
| (三)研究创新点 |
| 四、研究意义与方法 |
| (一)理论意义 |
| (二)现实意义 |
| (三)主要方法 |
| 第一章 地图与模型:西方马克思主义资本主义批判观探思 |
| 一、图示:资本主义现代性 |
| (一)核心词:再释“现代性” |
| (二)耦合因:缘何以资本主义划界 |
| (三)时空观:资本主义现代性特质 |
| (四)辩证法:资本主义现代性批判 |
| 二、图鉴:西方马克思主义资本主义现代性批判 |
| (一)马克思主义资本主义现代性批判:对资本主义的破解 |
| (二)现代西方哲学的现代性批判:对理性主义的反叛 |
| (三)西方马克思主义资本主义现代性批判:双向融嵌中对主体的勘辨 |
| 三、图例:西方马克思主义资本主义现代性批判的三条路径 |
| (一)资本的症候:经济现象的异化批判路径 |
| (二)理性的滥觞:政治哲学的自由解放路径 |
| (三)主体的困境:文化观念的再启蒙路径 |
| 第二章 生产-消费路径:从经济现象揭批到哲学文化批判 |
| 一、震源:商品拜物教 |
| (一)现代性的细胞繁殖:从商品到商品化 |
| (二)现代性的运行系统:拜物教机制 |
| (三)现代性的机体病症:物化与异化 |
| 二、纵波:资本剥削形式的变迁 |
| (一)劳动新形式:非物质劳动条件下的主体异化 |
| (二)生产新态势:智能化生产转型中的“新奴隶主义” |
| (三)消费新观念:符号政治经济学与大众文化批判 |
| 三、横波:资本剥削关系的扩张 |
| (一)从实体到虚体:物化逻辑下的“数字异化” |
| (二)从时间到空间:空间生产的异化之意 |
| (三)商品全景的“景观社会”:当代资本主义的幻象与梦魇 |
| 第三章 个体-共同体路径:从宏观制度批判到微观生命政治批判 |
| 一、共同体对个体的压迫:“新控制形式” |
| (一)技术合理化:资本的技术化运作 |
| (二)媒介合理化:资本对媒介的虚伪化利用 |
| (三)合理化危机:隐身的资本霸权构筑起新帝国 |
| 二、个体向共同体的依附:“生命政治” |
| (一)消极自由无以承受的生命之重:“规训与惩罚” |
| (二)积极自由无法超拔的生命之轻:“逃避自由” |
| (三)毁灭还是创生:新治理体系的可能性 |
| 三、个体与共同体的间性关系:“重建公共领域” |
| (一)间性关系的认知基础:交往理性 |
| (二)组建合法共同体的主渠道:参与式民主 |
| (三)重建公共领域:卓越个体基础上的乌托邦 |
| 第四章 启蒙-再启蒙路径:从解构形而上学到重建历史唯物主义 |
| 一、返本:回归总体性及其失败 |
| (一)问题:碎片化现象的理性方案 |
| (二)方法:历史总体性辩证法 |
| (三)结果:落于空想的总体替代方案 |
| 二、破维:否定辩证法及其自我解构 |
| (一)对否定的新解:辩证法的哥白尼革命 |
| (二)对否定的否定:“反体系的体系” |
| (三)对否定的扬弃:对“后学”与启蒙的重思 |
| 三、开新:历史唯物主义的重建及效应 |
| (一)新境遇:从时间基质的线性发展观到空间基质的谱系认识论 |
| (二)新范式:历史-地理唯物主义的融建 |
| (三)新道路:形而上学终结后的意义之归 |
| 第五章 超越-文明型路径:中国特色现代性方案 |
| 一、西方马克思主义资本主义现代性批判理路检视 |
| (一)问题洞察力有余,但实践能力有限 |
| (二)突破资本主义现代性文明旨趣鲜明,但理论立场妥协性较强 |
| (三)交互性研究范式的范例,但社会历史观共识不足 |
| 二、中国方案对资本主义现代性的有效回应 |
| (一)破解资本逻辑困境:社会主义市场经济的优越性 |
| (二)回应理性滥觞危机:以人民为中心的理念优势 |
| (三)祛除中心主义魔怔:人类命运共同体的高远站位与宏伟格局 |
| 三、超越资本主义现代性的中国智慧 |
| (一)当代中国马克思主义的历史使命 |
| (二)融通“中西马”:超越资本主义现代性的哲学文化理念 |
| (三)“新轴心时代”的创生:超越资本主义现代性的新型文明体系 |
| 结语:未竟的解放事业与未来的中国故事 |
| 参考文献 |
| 在学期间公开发表论文及着作情况 |
| 后记 |
（3）列奥·施特劳斯现代性批判理论研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 引言 |
| 第一节 选题依据 |
| 第二节 选题的目的与意义 |
| 一、研究目的 |
| 二、研究意义 |
| 第三节 文献综述 |
| 一、现代性与现代性的批判 |
| 二、施特劳斯现代批判国外研究现状 |
| 三、施特劳斯现代批判国内研究现状 |
| 四、历史唯物主义视域下现代性批判研究 |
| 第四节 研究思路和方法 |
| 一、研究思路 |
| 二、研究方法 |
| 第一章 施特劳斯对现代性批判的展开 |
| 第一节 施特劳斯现代性批判产生背景 |
| 一、雅可比认识论对启蒙的批判 |
| 二、犹太同化方案与自由主义困境 |
| 三、宗教批判与现代性初显 |
| 第二节 施特劳斯对现代性问题考察 |
| 一、现代与传统的区分 |
| 二、现代性方案的构建 |
| 三、现代性的特征内涵 |
| 第二章 施特劳斯对现代性问题的反思 |
| 第一节 现代性危机溯源 |
| 一、历史观与现代性的深化 |
| 二、现代性与虚无主义困境 |
| 第二节 施特劳斯现代性问题的诊断:现代性浪潮 |
| 第三节 施特劳斯对现代性的批判 |
| 一、施特劳斯对实证主义与历史主义批判 |
| 二、施特劳斯对相对主义与虚无主义批判 |
| 第三章 施特劳斯现代性问题的解决方案 |
| 第一节 哲学的隐匿教诲 |
| 一、显白的大众教诲与隐微的哲学教诲 |
| 二、苏格拉底之道:政治与哲学的纾解 |
| 第二节 重构古典政治哲学 |
| 一、复返古典政治哲学 |
| 二、古典自然权利的回归 |
| 第三节 面向政治的自由教育 |
| 一、成为绅士的哲人 |
| 二、自由教育 |
| 三、面向生活的哲学 |
| 第四章 施特劳斯现代性批判的评析 |
| 第一节 施特劳斯现代性批判对历史唯物主义的误读 |
| 第二节 历史唯物主义对施特劳斯现代性批判的超越 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历、在学期间发表学术论文及研究成果 |
（4）詹明信后现代主义文化理论研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题背景及意义 |
| 1.1.1 选题背景 |
| 1.1.2 选题意义 |
| 1.2 研究现状 |
| 1.2.1 国内研究现状 |
| 1.2.2 国外研究现状 |
| 1.3 研究思路及方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.4 论文创新与不足 |
| 1.4.1 论文创新点 |
| 1.4.2 研究不足 |
| 第2章 后现代主义文化 |
| 2.1 当代西方文化的后现代主义转向及其特征 |
| 2.1.1 现代性与现代主义 |
| 2.1.2 从现代性、现代主义到后现代主义的转向 |
| 2.1.3 西方文化后现代主义的特征 |
| 2.2 后现代主义文化马克思主义批判理论的积淀 |
| 2.2.1 凯尔纳后现代主义文化批判理论 |
| 2.2.2 伊格尔顿的“文化唯物主义”理论 |
| 第3章 詹明信后现代主义文化理论的形成背景及发展脉络 |
| 3.1 詹明信后现代主义文化理论的形成背景 |
| 3.1.1 詹明信后现代主义文化理论产生的理论背景 |
| 3.1.2 詹明信后现代主义文化理论产生的社会背景 |
| 3.2 詹明信后现代主义文化理论的发展脉络 |
| 3.2.1 晚期资本主义文化逻辑概念的提出 |
| 3.2.2 对阿多尔诺后期理论的解读 |
| 3.2.3 对现代性问题的再思考 |
| 第4章 詹明信后现代主义文化理论的主要思想 |
| 4.1 詹明信后现代主义文化分期理论及其理论特质 |
| 4.1.1 詹明信后现代主义文化分期理论 |
| 4.1.2 詹明信后现代主义文化理论的马克思主义定位 |
| 4.1.3 詹明信后现代主义文化理论的本质阐述 |
| 4.2 詹明信后现代马克思主义文化批评理论 |
| 4.2.1 詹明信后现代文化解释学理论 |
| 4.2.2 詹明信后现代大众文化批判理论 |
| 4.3 詹明信后现代主义文化理论与其他思想家相关理论的简要比较 |
| 4.3.1 总体性与元叙事:詹明信与利奥塔的差异 |
| 4.3.2 历史与权力话语:詹明信与福柯的分歧 |
| 4.3.3 关于“现代”和“后现代”问题的六种立场 |
| 第5章 詹明信后现代主义文化理论的总体评价 |
| 5.1 詹明信后现代主义文化理论的积极意义 |
| 5.1.1 詹明信后现代主义文化理论对马克思主义理论的继承与发展 |
| 5.1.2 詹明信后现代主义文化理论对社会实践的指导作用 |
| 5.1.3 詹明信后现代主义文化理论对思想领域问题的剖析 |
| 5.2 詹明信后现代主义文化理论的历史局限 |
| 5.2.1 詹明信后现代主义文化理论的杂糅性 |
| 5.2.2 解决问题思路中文本与实践的二元脱节 |
| 5.2.3 对大众文化构成的复杂性判断不足 |
| 第6章 詹明信后现代主义文化理论的影响与时代启示 |
| 6.1 詹明信后现代主义文化理论对第三世界文化的立场分析 |
| 6.1.1 第一世界与第三世界之间的文化关联 |
| 6.1.2 詹明信对第三世界文学的文化批评 |
| 6.1.3 对第三世界文化发展的启示 |
| 6.2 詹明信后现代主义文化理论对中国思想领域的影响 |
| 6.2.1 中国学者的后现代主义讨论 |
| 6.2.2 文化研究领域的扩展 |
| 6.2.3 对文学发展的影响 |
| 6.3 詹明信后现代主义文化理论对我国社会生活的影响 |
| 6.3.1 城乡空间的去同质意识 |
| 6.3.2 建筑领域的民粹美学追求 |
| 6.3.3 消费文化的商品主导 |
| 6.4 詹明信后现代主义文化理论对推进我国社会主义文化强国建设的启示 |
| 6.4.1 对中国文化发展现状的新思考 |
| 6.4.2 对当前国际政治经济环境的清醒认识 |
| 6.4.3 如何推进我国社会主义文化强国建设 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间取得的科研成果 |
| 致谢 |
（5）审美的肯定力量与批判锋芒 ——现代性视域中的阿多诺美学理论（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 引言 |
| 一、“现代性”题解 |
| (一) 理性信仰的建立 |
| (二) 现代性理论 |
| (三) 霍克海默和阿多诺的现代性批判 |
| 二、本文核心问题与研究思路 |
| 三、国内外研究成果 |
| 第一章 审美的“肯定”与“否定”理论建构 |
| 一、否定:审美的批判作用 |
| (一) 艺术的“理性”问题 |
| (二) 艺术中的感性问题 |
| 二、肯定:审美的解放作用 |
| (一) 审美的人学价值 |
| (二) 审美对主体与客体关系的重塑 |
| 第二章 阿多诺审美理论对现代性美学的改写 |
| 一、康德,与工具理性批判问题 |
| (一) 主体-艺术环节 |
| (二) 艺术-实质理性环节 |
| (三) 艺术-真理环节 |
| 二、黑格尔,与主体问题 |
| (一) 主客体的中介关系 |
| (二) 自然美问题 |
| (三) 精神问题 |
| 第三章 阿多诺审美理论对现代性批判的驳诘 |
| 一、本雅明,与艺术对社会问题的参与 |
| (一) 自律艺术问题 |
| (二) 艺术与社会的关系 |
| 二、海德格尔,与艺术的真理性 |
| (一) 艺术的本质问题 |
| (二) 真理与本体论问题 |
| 第四章 批评与辩护:从理论反思到现实阐释 |
| 一、阿多诺理论的逻辑缺陷 |
| (一) 审美乌托邦问题 |
| (二) 接受维度的缺失 |
| (三) 现代艺术倾向 |
| 二、阿多诺理论逻辑的现实阐释 |
| (一) 阿多诺逻辑矛盾的理论根源 |
| (二) 阿多诺理论倾向的现实根源 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（6）审美共同体问题研究 ——以当代批判理论为中心的考察（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、问题的提出 |
| 二、研究综述 |
| 三、研究思路与方法 |
| 第一章 生命政治与共同体的审美之维 |
| 第一节 生命政治的批判理论进路 |
| 一、微观政治与生命政治 |
| 二、生命权力与生命政治 |
| 三、治理术与生命政治 |
| 第二节 生命政治与感性共同体 |
| 一、感觉共同体的分配机制 |
| 二、感觉共同体的去身份化 |
| 三、感觉共同体的异质感知构成 |
| 第三节 作为否定性范式的感觉共同体 |
| 一、感性生命的原初典范 |
| 二、例外状态与共同体的界槛 |
| 三、朝向死亡政治的生命感知形式 |
| 第四节 作为肯定性范式的感觉共同体 |
| 一、以情感为核心的生命政治生产 |
| 二、超越生命政治的免疫式共同体 |
| 三、感知潜能与人类共在的张力 |
| 第二章 共识与差异:审美共同体的本体性问题 |
| 第一节 总体性问题的批判理论进路 |
| 一、非同一的星丛共同体 |
| 二、超越总体的绝对差异 |
| 第二节 歧感共同体与差异性感知的重组 |
| 一、重返感性经验的社会场域 |
| 二、可感性分配与审美感知的重构 |
| 三、制造差异的美学异托邦 |
| 第三节 容纳差异的多元共同体 |
| 一、超越存在的非同一共同体 |
| 二、无法被化约的差异性 |
| 三、共同性与差异的生成潜能 |
| 第三章 主体化与去主体化:审美共同体的主体性问题 |
| 第一节 主体性问题的批判理论进路 |
| 一、从先验主体到实践的主体 |
| 二、被建构的非中心化主体 |
| 三、人民作为去身份化的主体表达 |
| 第二节 生成性的诸众与艺术的生产 |
| 一、诸众与主体性的生产 |
| 二、非物质生产的感性装置 |
| 三、爱的政治与情感劳动 |
| 第三节 生命主体的感知潜能与语言经验 |
| 一、空无属性的赤裸生命 |
| 二、生命经验的纯粹表达 |
| 三、多元叠合时间中的潜能主体 |
| 第四章 边界与去边界:审美共同体的存在形态 |
| 第一节 从实体的/边界的向非实体的/去边界的转换 |
| 一、从共同体到共通体:感觉的共通 |
| 二、免疫范式的边界机制 |
| 三、难民与生命政治边界 |
| 第二节 从稳定的到流动的共同体 |
| 一、认同的危机与归属的困境 |
| 二、流动-生成中的情感纽带 |
| 第三节 审美共同体的形态转换与价值功能 |
| 一、审美乌托邦、敌托邦、异托邦 |
| 二、虚拟的感知远托邦 |
| 三、包容与对话的美学世界主义 |
| 第五章 审美共同体理论的限度 |
| 第一节 难以现实化的形式共通 |
| 一、作为规范性的生命-形式 |
| 二、感知潜能的非现实性 |
| 三、介于反乌托邦与虚无主义之间 |
| 第二节 主体性生产的转换困境 |
| 一、浪漫主义式的构成性力量 |
| 二、爱的政治是否可行? |
| 三、理想主义者的革命式乌托邦 |
| 第三节 想象式的边界机制 |
| 一、边界转换的有限性 |
| 二、归属的结构性难题 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录一 人名索引 |
| 附录二 概念索引 |
| 在学期间的研究成果 |
| 后记 |
（7）“互联网+”对人类生存方式的变革（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究的目的和意义 |
| 二、国内外相关文献综述 |
| 三、研究思路和研究内容 |
| 第一章 “互联网+”与人类生存方式 |
| 第一节 互联网与“互联网+” |
| 一、什么是互联网? |
| 二、何为“互联网+”? |
| 三、“互联网+”催生新的哲学理念 |
| 第二节 人类生存方式的变迁 |
| 一、采集和渔猎的原始化生存 |
| 二、耕作和养殖的农业化生存 |
| 三、大机器生产的工业化生存 |
| 四、后工业时代的信息化和虚拟化生存 |
| 五、未来的智能化生存 |
| 第三节 “互联网+”的思维方式 |
| 一、何为互联网思维? |
| 二、“互联网思维”开启人类信息文明新时代 |
| 三、互联网思维是多维思维 |
| 四、互联网思维的核心价值理念 |
| 第二章 “互联网+”引发人类生存方式的“化学反应” |
| 第一节 “互联网+”的生产方式 |
| 一、从“+互联网”到“互联网+” |
| 二、“互联网+”生产方式的特点 |
| 三、“互联网+”与“泛互联网” |
| 第二节 “互联网+”的组织方式 |
| 一、生产组织模式:从B2C到C2B |
| 二、协作组织模式:“网络众包”开始盛行 |
| 三、传播组织模式:碎片化的精准小众传播 |
| 四、社会治理方式:自组织的威力 |
| 第三节 “互联网+”的生活方式 |
| 一、“互联网+”的生活主体及其特征 |
| 二、“互联网+”的生活时空 |
| 三、“互联网+”的生产生活资料 |
| 四、“互联网+”的生活样式 |
| 五、“互联网+”的生活交往 |
| 第三章 “互联网+”时代人类生存方式的新特征 |
| 第一节 “互联网+”拓展了人类生存的新时空 |
| 一、生存时间上的泛在性 |
| 二、生存空间上的拓展性 |
| 三、“互联网+”时代的“时空辩证法” |
| 第二节 “互联网+”时代人类生存的新样态 |
| 一、现实生存到虚拟生存 |
| 二、社群生存到类生存 |
| 三、生活世界与网络世界的并行“交互” |
| 第三节 “互联网+”开辟了人类共享式生存新方式 |
| 一、共享经济产生共享式生存 |
| 二、共享式生存的互联网特征 |
| 三、共享式生存的意义和价值 |
| 第四章 “互联网+”克服异化与“新异化” |
| 第一节 批判的互联网 |
| 一、脱胎于工业社会的互联网 |
| 二、工业文明现代性批判的进思理路 |
| 三、互联网对工业文明的批判视角 |
| 第二节 互联网的批判 |
| 一、克服异化后的“新异化” |
| 二、“去中心化”后的“新中心化” |
| 三、公权力对互联网的垄断 |
| 四、网络犯罪、网络战争的新威胁 |
| 五、物联网:使人对象化 |
| 第三节 人工智能:互联网异化的新疑问 |
| 一、何为人工智能? |
| 二、人工智能:人与非人,谁是主体? |
| 三、人工智能:打破技术孤岛 |
| 四、“智能生命体”能否与人和平共处? |
| 第五章 “互联网+”的哲学思考 |
| 第一节 “互联网+”给马克思主义哲学提出新课题 |
| 一、本体论世界观的变革 |
| 二、认识论真理观的革命 |
| 三、人的存在方式和实践观的变革 |
| 四、价值观和哲学观的变革 |
| 五、落后民族跨越“卡夫丁峡谷”和“互联网+”的共产主义旨归 |
| 第二节 “互联网哲学思想”解读 |
| 一、“技术”和“关系”式解读 |
| 二、东西方文化式解读 |
| 三、批判式解读 |
| 第三节 “互联网哲学”与“人类命运共同体” |
| 一、互联网让地球成为“小山村” |
| 二、网络命运共同体 |
| 三、人类命运共同体 |
| 四、“互联网+”推动人类“普遍交往” |
| 五、东方文明的互联网复兴 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表论文 |
（8）查尔斯·泰勒的世俗化转型理论研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 一、选题的意义与价值 |
| 二、文献研究综述 |
| (一) 国外研究文献综述 |
| (二) 国内研究文献综述 |
| 三、研究的思路、创新点和方法 |
| (一) 研究的问题和思路 |
| (二) 创新点 |
| (三) 研究方法 |
| 四、论文的基本结构 |
| 第一章 框架的世俗化转型: 从超越性框架到内在性框架 |
| 一、框架的提出、意涵与理论渊源 |
| (一) 框架的提出与基本意涵 |
| (二) 框架的理论渊源 |
| 二、框架的特征 |
| (一) 框架的“前对象性” |
| (二) 框架的“历史性” |
| 三、从超越性框架到内在性框架的转型 |
| (一) 超越性框架的典型形态: 实体性逻格斯体系与超越之神 |
| (二) 框架的内在化转型 |
| 四、框架内在化转型的两个层面和内在框架的构成 |
| (一) 神人关系的内在化 |
| (二) 整体性的内在化 |
| (三) 内在框架的构成 |
| 第二章 自我的世俗化转型: 从“可渗透的自我””到“缓冲的自我” |
| 一、自我转型与祛魅 |
| (一) 迷魅世界中的“可渗透的自我”与祛魅世界中的“缓冲的自我” |
| (二) 渗透与缓冲 |
| 二、自我转型与大脱嵌 |
| (一) 嵌入的自我 |
| (二) 缓冲的自我与脱嵌 |
| 三、自我转型的隐忧: 原子式的个人主义与意义的缺失 |
| 第三章 世界的世俗化转型:从寰宇到宇宙 |
| 一、从寰宇到宇宙的转型的基本内涵 |
| 二、迷魅和祛魅的视野下的世界 |
| (一) 迷魅与祛魅:心灵与世界的关系 |
| (二) 迷魅的寰宇与祛魅的宇宙 |
| 三、从寰宇到宇宙转型的三个具体层面 |
| (一) 从有限寰宇到无限宇宙 |
| (二) 从固定寰宇到演化宇宙 |
| (三) 从垂直寰宇到水平宇宙 |
| 四、世界转型的效应 |
| (一) 世界的“力”的改变 |
| (二) 世界转型的影响: 不信的兴起与意义的缺失 |
| 第四章 时间的世俗化转型:从更高的时间到世俗化时间 |
| 一、世俗时间 |
| 二、更高时间及其三种形式 |
| (一) 古希腊的永恒时间 |
| (二) 上帝的永恒时间 |
| (三) 起源时间 |
| 三、时间转型的效应 |
| (一) 时间转型的世俗化效应:超越性经验的退场 |
| (二) 时间转型的联动转型效应 |
| (三) 时间转型的隐忧效应: 意义的虚无主义 |
| 第五章 世俗时代的信仰根基: 无求于外的人文主义 |
| 一、无求于外的人文主义的出场: 护佑的自然神论的铺垫 |
| 二、无求于外的人文主义的界定与双重特征 |
| (一) 无求于外的人文主义的界定: 肯定与否定的两面 |
| (二) 无求于外的人文主义的双重特征: 互利秩序与普遍仁慈 |
| 三、无求于外的人文主义的效应 |
| (一) 对超越性的封闭效应: 不信与世俗化的兴起 |
| (二) 内在性的禁锢效应: 意义的脆化与虚元 |
| (三) 无求于外的人文主义的道德—政治后果 |
| 四、反思性讨论 |
| 第六章 世俗化转型的隐忧的形成及其破解之路的寻求 |
| 一、内在性隐忧的形成 |
| 二、内在性隐忧所引发的反动效应 |
| (一) 激进的人文主义对现代性隐忧的反动 |
| (二) 浪漫主义对现代性隐忧的反动 |
| (三) 尼采主义对现代性隐忧的反动 |
| 三、封闭世界结构的形成、效应与问题 |
| (一) 封闭世界结构的形成与界定 |
| (二) 封闭世界结构的效用 |
| (三) 封闭世界结构所引发的问题: 意义的虚无主义 |
| 四、现代哲学对封闭世界结构的批判: 对主体性的解构 |
| (一) 主体作为历史建构的产物 |
| (二) 主体的死亡 |
| 五、开放的世界结构: 克服意义虚无主义的尝试 |
| 第七章 泰勒框架理论的诠释学(hermeneutics)向度 |
| 一、框架对意义理解的先验奠基 |
| (一) 何为框架的先验性 |
| (二) 框架对意义的先验性功能 |
| (三) 框架作为意义理解的先验条件的双重维度: 自我意义与对象意义 |
| 二、作为前理解的框架及其内在化 |
| (一) 诠释学中的“前理解” |
| (二) 框架作为特殊前理解及其推进 |
| (三) 框架内在化的诠释学效应 |
| 三、框架理论在诠释学中的定位及其贡献 |
| (一) 框架理论兼具哲学诠释学与诠释哲学的维度 |
| (二) 框架理论对诠释学的贡献 |
| 结语: 框架理论作为现代性理解的诠释学模式 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的论文成果 |
| 附件 |
（9）现代性价值危机的反思进路及其视域融通 ——以马克思、海德格尔、梁漱溟为例的研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 导语 |
| 一、选题意义和理由 |
| 二、国内外研究现状 |
| 第1章 现代性价值危机探源以及反思进路 |
| 1.1 现代性的反思 |
| 1.1.1 关于“现代性”的界定 |
| 1.1.2 现代性的本质 |
| 1.2 现代性的价值危机 |
| 1.2.1 现代性的危机 |
| 1.2.2 虚无主义与价值危机 |
| 1.3 现代性价值危机的三条反思进路 |
| 1.3.1 马克思的反思进路:资本逻辑批判 |
| 1.3.2 海德格尔的反思进路:理性主义批判 |
| 1.3.3 梁漱溟的反思进路:文化批判 |
| 第2章 现代性价值危机反思的马克思进路 |
| 2.1 马克思对现代性的批判 |
| 2.1.1 对马克思现代性批判思想的误读 |
| 2.1.2 马克思对理性形而上学的现代性批判 |
| 2.1.3 马克思对资本逻辑的现代性批判 |
| 2.1.4 理性形而上学与资本的联姻 |
| 2.2 马克思对现代性价值危机的批判 |
| 2.2.1 “价值主体”与现代性 |
| 2.2.2 现代性的价值危机 |
| 2.3 马克思对“价值主体”的“新建” |
| 2.3.1 对“价值主体”的“拯救”尝试及其后果 |
| 2.3.2 马克思从“拯救”到“新建”的超越 |
| 第3章 现代性价值危机反思的海德格尔进路 |
| 3.1 现代性的本质:理性、技术与现代世界 |
| 3.1.1 现代性的理性形而上学基础 |
| 3.1.2 技术座架对现代性的重新界定 |
| 3.1.3 “世界成为图像”的现代性后果 |
| 3.2 现代性的价值危机:存在意义的遗忘 |
| 3.2.1 “作为存在的人”的“本有”状态 |
| 3.2.2 “人成为主体”与存在意义的丧失 |
| 3.3 海德格尔对现代性价值的重建 |
| 3.3.1 回归“在时间之内” |
| 3.3.2 从“时间”到“存在和自由” |
| 3.4 海德格尔现代性批判思想的影响与局限 |
| 第4章 现代性价值危机反思的梁漱溟进路 |
| 4.1 中国的“现代化”及其文化反思 |
| 4.1.1 现代中国的转型与“西化” |
| 4.1.2 梁漱溟论西化 |
| 4.2 梁漱溟对现代性的批判 |
| 4.2.1 梁漱溟的文化观 |
| 4.2.2 西方现代性价值危机及其文化根源 |
| 4.3 回应现代性价值危机的中国文化智慧 |
| 4.3.1 梁漱溟对西方文化发展趋势的预测 |
| 4.3.2 梁漱溟对解决现代性价值危机的思考 |
| 4.3.3 孔子的人生哲学——超越价值危机的中国答案 |
| 4.3.4 中国面对西方文化的态度 |
| 第5章 现代性价值危机反思的视域融通 |
| 5.1 海德格尔与马克思进路 |
| 5.1.1 海德格尔对马克思的评价 |
| 5.1.2 基于马克思对海德格尔的回应 |
| 5.2 梁漱溟与马克思进路 |
| 5.2.1 梁漱溟对马克思进路的评价 |
| 5.2.2 基于马克思对梁漱溟的回应 |
| 5.3 马克思进路与中国道路 |
| 5.3.1 马克思进路的优势和超越性 |
| 5.3.2 探索中国道路:马克思主义中国化 |
| 5.4 中西马的融通与价值理念构建 |
| 5.4.1 中西马的视域融通与当代中国价值体系构建 |
| 5.4.2 在中西马视域融通中探索人类文明新形态 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间的攻读成果 |
（10）现代性的流变：从“人是机器”到“机器是人”（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 导论 |
| 第一节 现代性流变及相关研究的意义 |
| 一、现代性、流变的概念及多维度 |
| (一)现代性的多重涵义及维度 |
| (二)流变的多重涵义及维度 |
| (三)现代性的流变及其相关因素 |
| 二、现代性流变运动与“机器”变革的关系 |
| 三、现代性流变研究的意义 |
| 第二节 文献研究综述 |
| 一、国外研究成果 |
| (一)关于“人是机器”论断研究 |
| (二)现代性与“机器”关系研究 |
| (三)关于“机器是人”论断研究 |
| 二、国内研究现状 |
| (一)关于拉美特利“人是机器”的研究 |
| (二)关于人与机器异化关系的研究 |
| (三)关于“机器是人”的研究及相关理论探讨 |
| (四)简评 |
| 第三节 内容与重点 |
| 一、研究内容 |
| 二、研究思路与方法 |
| (一)研究思路 |
| (二)研究方法 |
| 三、研究的范围、重点和难点 |
| (一)研究的范围 |
| (二)研究的重点和难点 |
| 四、创新点与不足 |
| 第一章 “人是机器”,近代工业革命时代的一个历史直觉 |
| 第一节 罗吉尔.培根的质疑 |
| 一、中世纪经院哲学的世界观 |
| 二、罗吉尔.培根的质疑 |
| 第二节 英国工业革命发端:现代性起源的社会存在本体论解读 |
| 一、“物”的开发和激活 |
| 二、资本的嬗变和转型 |
| 三、土地要素的改变 |
| 四、国际贸易的形成和发展 |
| 第三节 法国战斗唯物主义思想的投射 |
| 一、“彻底而又坚决”的无神论世界观 |
| 二、“从自然中把握自然”的机械自然观 |
| 第四节 拉美特利《人是机器》:由神学转向人为中心、自然为本 |
| 一、人为中心的属性及地位 |
| 二、自然为本源的法则及规律 |
| 第二章 “机器”的实质就是反映人类对传统自然观念的颠覆 |
| 第一节 弗朗西斯.培根关于新自然科学四种范畴的诠释 |
| 一、自然:被人改造的质料 |
| 二、自然性:主体把握客体的逻各斯范畴 |
| 三、自然法:统治宇宙万物的规则秩序 |
| 四、新自然科学:知识论的拷问确证 |
| 第二节 科学技术与自然的内在逻辑关系 |
| 一、科学技术与人类征服自然的力量 |
| 二、科学技术与创造物质财富的关系 |
| 三、科学技术与生产精神财富的关联 |
| 第三节 现代性起源的工具理性解读:自然 |
| 一、自然范畴的历史嬗变 |
| 二、工具理性范畴的现代性解读 |
| 三、征服自然的理想状态与现代性起源的关联 |
| 第三章 “人是机器”催生了亚当.斯密的分工理论 |
| 第一节 物化的机器与分工关系 |
| 一、劳动分工的缘由 |
| 二、劳动分工与机器的关系 |
| 三、劳动分工的结果及论断 |
| 第二节 英国早期兴盛:科学技术与商业进程作了最好的统一 |
| 一、早期英国踏上成功之路的秘诀:科学技术与商业的结合 |
| 二、工业革命的兴起与经济增长模式的形成 |
| 三、后起资本主义国家发展的动力要素:机器的发明和应用 |
| 第三节 机器崇拜时代的开始及现代性特征的生成 |
| 一、机器崇拜的缘由 |
| 二、机器崇拜的表现 |
| 三、现代性发育生成的特征原则 |
| 第四章 卢梭:从自然人到文明人——关于历史化的忧患 |
| 第一节 卢梭的忧患意识 |
| 一、忧患历史化的进程:由自然人向文明人的过渡 |
| 二、忧患历史化的工具:农业和冶金术的使用 |
| 三、忧患历史化的思维:理性对人的束缚与异化 |
| 四、忧患历史化的终点:自然的“回环闭合”运动 |
| 第二节 科学技术导致人性道德的异化 |
| 一、追问科学技术的溯源 |
| 二、科学技术与人类道德异化的表现 |
| 三、科学技术导致人类道德异化的结果 |
| 第三节 现代性的本质:二律背反 |
| 第五章 黑格尔的精神异化思想 |
| 第一节 黑格尔哲学中“异化”概念的产生及其内容 |
| 一、黑格尔哲学的自然异化 |
| 二、黑格尔哲学异化的历史过程 |
| 第二节 黑格尔晚期重要着作:《法哲学原理》中的现代性诊断 |
| 一、现代性的起点:市民社会的分析与批判 |
| 二、市民社会的自我超越与意志定在 |
| 三、现代性的诊断:市民社会与国家的背离 |
| 第三节 现代性二律背反的发生,既是合理的,又是需要扬弃的 |
| 一、现代性二律背反发生的合理性 |
| 二、现代性二律背反发生的扬弃 |
| 第六章 马克思的人机异化理论 |
| 第一节 马克思早期异化思想的生成:从宗教异化、政治异化到劳动异化 |
| 一、异化的开端与马克思早期思想的批判精神 |
| 二、异化劳动与马克思异化思想的成熟 |
| 第二节 剩余价值理论深刻解剖了人机关系的本质 |
| 一、机器在生产力发展过程的作用 |
| 二、机器与资本范畴的关系 |
| 三、机器、劳动以及人的关系 |
| 四、人机关系的异化问题 |
| 五、人机关系与私有制的批判 |
| 第三节 现代性:《资本论》的政治经济学批判 |
| 一、资本与劳动关系的对立 |
| 二、资本的私向化与社会化的对立 |
| 三、资本的技术向度与人本向度的对立 |
| 四、资本的主体间性的内在竞争与对立 |
| 五、资本追求剩余的秉性与文明发展的极限的对立 |
| 第四节 马克思之后对“机器”的现代性诊断与反思 |
| 第七章 21世纪智能化科技革命 |
| 第一节 20世纪图灵测试一种大胆的设想:“机器是人” |
| 一、人工智能发端的前奏:两大测试实验 |
| 二、人工智能“三阶段说”及其特征 |
| 第二节 21世纪智能化科技革命的经济哲学表征 |
| 一、人工智能与工业产业的再升级 |
| 二、人工智能与新型的社会分工 |
| 三、人工智能与重新定义世界的思维方式 |
| 第八章 由“机器是人”引发唯物史观的三个重大问题 |
| 第一节 “机器是人”提出的第一个形上学问题:生命的原理与机器的原理能否重叠? |
| 一、智能化机器具有生命吗? |
| 二、智能化机器会有意识吗? |
| 三、智能化机器要伦理道德吗? |
| 第二节 “机器是人”提出的第二个形上学问题:马克思的剩余价值理论消失了吗? |
| 一、智能化机器取代人劳动的表现与担忧 |
| 二、智能化时代“无人工厂”与劳动价值论 |
| 三、智能化时代劳动价值论和剩余价值理论会消失吗? |
| 第三节 “机器是人”提出的第三个形上学问题:马克思的异化理论过时了吗? |
| 一、异化理论及其在智能化时代的嬗变 |
| 二、马克思的异化理论过时了吗? |
| 第九章 现代性场域里智能化机器与人的关系反思 |
| 第一节 现代性场域里智能化机器与人关系的延异 |
| 一、智能化机器显现人类遗忘缺陷的记忆 |
| 二、智能化机器“检查”一切具体的资源 |
| 三、智能化机器的外化表现得以澄明并被解蔽 |
| 第二节 现代性场域里智能化机器与人关系的断裂 |
| 一、智能化机器使得主体性人的理性能力完全“短路” |
| 二、智能化机器与人在时空发生断裂的表现 |
| 三、智能化机器与人对真理的认知 |
| 第三节 现代性场域里智能化机器与人关系的重塑 |
| 第十章 “机器是人”命题背后关于人类的遭遇、人类的命运以及人类的未来忧思 |
| 第一节 智能化时代现代性的转换、遭遇、发展及隐忧 |
| 一、历史进步与历史整体性观念 |
| 二、自然是继续被人征服,还是与人日趋和谐? |
| 三、资本逻辑是在宰制人类,还是造福于人类? |
| 四、工具理性是目的的丧失,还是意义的再现? |
| 五、人的主体性是愈渐丧失,还是愈加巩固? |
| 第二节 人类面对智能化机器未来的三种抉择 |
| 一、人类被智能化机器“圈养” |
| 二、人类“战胜”智能化机器 |
| 三、人类与智能化机器“共生” |
| 第三节 “机器是人”视野中的人类未来 |
| 结语 |
| 一、现代性流变的总体轮廓:概念范畴的反思 |
| 二、现代性流变的核心轴线:人机关系的嬗变 |
| 三、现代性流变的风险危机:终结论的沉思 |
| 四、现代性流变的未来去向:人类面临的选择 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历 |
四、对现代性的重新反思（论文参考文献）
- [1]现代性视域下马克思共同体思想研究[D]. 王力. 吉林大学, 2021(01)
- [2]西方马克思主义资本主义现代性批判理路研究[D]. 孙颖. 东北师范大学, 2021(09)
- [3]列奥·施特劳斯现代性批判理论研究[D]. 朱涵彬. 西北师范大学, 2021
- [4]詹明信后现代主义文化理论研究[D]. 潘雁. 吉林大学, 2021(01)
- [5]审美的肯定力量与批判锋芒 ——现代性视域中的阿多诺美学理论[D]. 燕碧天. 中国政法大学, 2021(09)
- [6]审美共同体问题研究 ——以当代批判理论为中心的考察[D]. 漆飞. 兰州大学, 2021(09)
- [7]“互联网+”对人类生存方式的变革[D]. 侯宪利. 黑龙江大学, 2020(03)
- [8]查尔斯·泰勒的世俗化转型理论研究[D]. 张瑞臣. 山东大学, 2020(01)
- [9]现代性价值危机的反思进路及其视域融通 ——以马克思、海德格尔、梁漱溟为例的研究[D]. 于翔. 吉林大学, 2020(08)
- [10]现代性的流变：从“人是机器”到“机器是人”[D]. 熊亮. 上海财经大学, 2020(04)